Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 87 敦煌本《壇经》录挍三题 藏外<persName>佛</persName>教文献数位版, No. 87 敦煌本《壇经》录挍三题 方廣锠 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsZangWai correctionsCBETA 1卷 ZW.10.87 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2022-10-12 23:43:51 +0800 Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka 藏外<persName>佛</persName>教文献 敦煌本《壇经》录挍三题

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方廣锠大德提供

原书标点

 【CB】 【藏外】 English Chinese (Traditional) Ray Chou 周邦信Created initial TEI XML P5a version with bm2p5a.py 敦煌本《壇经》录挍三题 方廣锠 一、前言一、前言

敦煌遗书中早期禅文献的发现，开启了禅宗研究的新 阶段。在这些早期禅文献中，尤以敦煌本《壇经》引起人 们持久的兴趣。近百年来，关于敦煌本《壇经》的各种录 挍本已超过30种，幷有英、日译本问世。上述诸多录挍本 为敦煌本《壇经》的研究，奠定了厚实的基础，但也存在 一些问题。本文拟探讨如下三个问题：

第一、如何正确看待已经发现的五个敦煌本《壇经》 在录挍中的作用

目前发现的五个敦煌本《壇经》，因其文字抄写水平及 所存多少有别，挍勘價値也不一样，这是一个客观事实。 但是，在以往的录挍实践中，录挍者对这五个《壇经》写 本，存在著厚此薄彼的倾向。那么，我们应该如何正确看 待已经发现的这些敦煌本《壇经》在录挍中的作用？

第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《壇经》 的关系

经过近百年的研究，现在学術界的主流意见，都主张 敦煌本《壇经》是现存时代最早的写本，是神会系的传本。 此外，大家都认为它与後代流传的惠昕本、德异本、契嵩 本、宗宝本等幷非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本 《壇经》，研读中已经对上述第二个观点提出质疑。但无论 如何，敦煌本《壇经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代 乃至宋代以下，这一点没有疑義。目前诸多录挍本整理敦 煌本《壇经》时，时有依據後出的惠昕本等诸本来挍改敦 煌本文字者。这种做法是否合适？

第三、如何正确认识敦煌本《壇经》中的经论引用 现象

禅宗虽然标榜“教外别传”，但在敦煌本《壇经》中却 找不到这样的表述。不仅如此，《壇经》还引用经论以证成 己说。但如何正确认识、录挍敦煌本《壇经》中的经论引 用，却是一个値得我们探讨的问题。

以下分别论述。

 二、敦煌遗书中所存《壇经》写本及其录挍價値二、敦煌遗书中所存《壇经》写本及其录挍價値

敦煌遗书中所存《壇经》写本，学術界统称为“敦煌 本《壇经》”。现知敦煌本《壇经》共5号：

1.英国图书馆藏斯5475号（以下简称“斯本”），缝 缋装，首尾完整。1920年代由日本矢吹庆辉发现、摄影， 其後著录于《鸣沙馀韵》。1934年日本铃木大拙、公田连 太郞首次发表录挍。

2.敦煌县博物馆藏77号（以下简称“敦博本”），缝 缋装，首尾完整。上个世纪四十年代由向达发现幷两度录 文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在，没有公佈 原文。1983年由周绍良再发现幷组织拍摄照片。其後杨曾 文得到照片，幷于1993年首次发表录挍。

3.中国国家图书馆藏BD04548号背1（岗48号，以 下简称“北本”），卷轴装，首残尾全。1920年代 陈垣首先发现幷著录于《敦煌劫馀录》，但未引起学術界注 意。1991年日本田中良昭注意到该写卷幷首次发表录挍。

4.原旅顺博物馆藏本（以下简称“旅博本”），缝缋 装，首尾完整。1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌 幷著录，该著录最早由罗振玉公佈。原件辗转存旅顺博物 馆，後下落不明。1989年日本龙谷大学公佈该挍所存照片 3拍，其中属于《壇经》仅首部1拍，另两拍为尾部其他文 献。1995年潘重规首次利用该照片进行录挍。

5.中国国家图书馆藏BD08958号（有79号，以下简 称“北残片”），卷轴装，首尾均断，原为兑废稿。1996年 由方廣锠发现，1998年发表录文。

上述5号《壇经》，斯本、敦博本首尾完整，北本残剩 後半卷，旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行 文字且有错抄之处。其文献價値之大小，自然不能等同。

从近百年来敦煌本《壇经》整理历史看，1920年代，斯 本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇经》没有进入研 究者视野之前，半个多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本 《壇经》的唯一依據。但该本书法拙劣，俗字、异体字、笔 划加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情 况较多，辨认困难，一时被部份日本学者称为所谓“恶本”。 关于“恶本”问题，潘重规的《敦煌壇经新书及附册》 （以下简称“潘重规本”）有详尽论述，可以参看。1980年 代，敦博本被再发现。敦博本书写规整，大批在斯本中难以 辨认的文字，在敦博本中得到确认。因此，研究者对敦博本 倾注更大的热情，至今出现的30多种敦煌本《壇经》录挍 本，很多是敦博本发现後问世的，有的录挍本更宣称自己整 理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出，部份 研究者过于信任敦博本，在整理时，凡遇异文，往往不加分 析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的错误。

在此擧两个例子。

（一）关于“福门”问题（一）关于“福门”问题

斯本：

五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向 与说世人生死事大汝等门人终日供养只求福田/不 求出離生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝总/且 归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈 吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急 （第21页～第22页）

敦博本：

五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向 汝说世人生/死事大汝等门人终日供养只求福田不 求出離生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝总且 归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈 吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作 （第66页）

就这裡讨论的“福门”而言，上述两段文字的差别在 于：斯本作“汝等自姓迷，福门何可救汝”；敦博本作“汝 等自性迷，福门何可求汝”。这裡的关键是“救”（斯本）、 “求”（敦博本）二字。若为“救”，这句话的意思是福门不 能救人于生死苦海；若为“求”，则意为福门根本不可能求 得。相关联的问题是，斯本的“救”，在这裡是及物动词， 下面应该带宾语“汝”；敦博本的“求”，在这裡是不及物 动词，下面不能带宾语，“汝”字必须下属。

杨曾文《敦煌新本六祖壇经》（以下简称“杨曾文 本”）依據敦博本作“求”，录挍如下：

汝等门人终日供养，只求福田，不求出離生死 苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自 看，……（第9页）

潘重规本依據斯本作“救”，录挍如下：

汝等门人，终日供养，只求福田，不求出離生 死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房 自看，……（第140页）

其他诸种录挍本，或从杨，或从潘，在此不一一列擧。

上述录挍产生两个问题：

第一、按照杨曾文本的录挍，五祖认为“福门”不可 求。而按照潘重规本的录挍，五祖没有否认“福门”之可 求，只是强调福门不能救人出離生死苦海。两种录挍意義 完全不同，福门到底可不可求？这涉及到佛教義理。

第二、按照潘重规本的录挍，“汝等自性迷，福门何可 救汝”之後，紧接下句“汝总且归房自看”云云，文从字 顺。按照杨曾文本的录挍，“福门何可求”之後，“汝”字必 须下属。这样下文变成“汝汝总且归房自看”云云，文字彆 扭，窒碍不通。于是，杨曾文本依據惠昕本等後出的《壇 经》版本，改敦煌本之“汝汝”为“汝等”。文句是通顺了， 但这种依據後出《壇经》版本改动敦煌本的做法妥当吗？

关于第二个问题，我想放在下一节讨论，在此仅讨论 福门是否可求的问题。

“福门”一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》 之“道门品第四”。称“行四意止，不失宿德，诸所福门。” 其後经论，屡有论述。用《电子佛典集成》检索，有100 馀处。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：“今令受持、读 诵，发生智慧故，方得菩提。定是福门故，但能助道 也。”因此，就佛教而言，幷不否认福门之可求。五祖 所强调的，只是福门不能救人出離生死苦海，这正是禅宗 一贯的观点。

结论，潘重规本依據斯本录挍是正确的，杨曾文本过 分信任敦博本，录挍错误。

 （二）关于“念不去”与“念不起”（二）关于“念不去”与“念不起”

斯本：

此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切 境界上念不去为座见本姓/不乱为禅（第31页）

敦博本：

此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切 境界上念不起为座见本/性不乱为禅（第74页）

上面一段话论述甚么叫坐禅。两段文字的差异，关键 是斯本作“念不去”，敦博本作“念不起”。一字之差，禅 法思想完全相反。

《壇经》主张无念为宗，无相为体，无住为本。所谓 “无念”，是“于念而不念”；所谓“无相”，是“于相而離 相”；所谓“无住”，是“念念时中，于一切法上无住”。在 这裡，惠能强调：“为人本性，念念不住。前念念念，後念 念念，相续无有断绝。若一念断绝，法身即離色身。”所 以，要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种 “外離一切相”、“于一切境上不染”的境界，也就是“于念 而不念”。因此，就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述 无疑是“念不去”。而敦博本的“念不起”，恰恰是惠能批 评的“若一念断绝，法身即離色身”。

那么，诸录挍本如何处理此句？

郭朋《壇经导读》（以下简称“郭朋本”）作：“外 于一切境界上念不起为坐，”（第99页）

孟东燮《关于敦煌本〈壇经〉》（以下简称“孟东燮 本”）作：“外于一切境界上、念不起为坐、”（第26页）

杨曾文本：“外于一切境界上，念不起为坐，”（第22 页）

李申《敦煌壇经合挍简注》（以下简称“李申本”） 作：“外于一切境界上，念不去为坐，”（第38页）

上面除了李申本採用斯本的“念不去”外，郭朋本、 孟东燮本、杨曾文本均採用敦博本的“念不起”。此外，潘 重规本、李富华《惠能与〈壇经〉》（以下简称“李富华 本”）、中岛志郞《六祖壇经》（以下简称“中岛本”）、 周绍良《敦煌写本壇经原本》（以下简称“周绍良本”） 乃至邓荣本、邓辽本、黄连忠本等诸多录挍本， 亦均为“念不起”，在此不一一罗列。

这么多的录挍者，都因受敦博本的影响，而在这个反 映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。实在令人遗憾。

如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇经》 约有一半，当然都有较大的挍勘價値。而旅博本、北残片 所存文字寥寥无幾，是否就没有價値了呢？事实幷非如此。

旅博本虽然仅有首尾照片，但它的首题格式鲜明，幷 有明确标记，以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦 煌本《壇经》的标题，具有无可替代的價値。详情参见拙 作《敦煌本〈壇经〉标题章挍释疏義》，此不赘述。北 残片虽然仅存5行，且是兑废稿，但依然有它的挍勘價値。 请看北残片如下录文：

今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪 障。（第4页）

相应的文字，斯本作：

今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪 障。（第34页）

敦博本作：

今即发四弘誓愿说，与善知识无相忏悔三世罪 障。（77页）

比较上述三本，显然斯本、北残片为正，敦博本为误。 北残片的发现，支持了斯本的行文，为我们依據斯本定稿 提供了更充分的证據。

总之，目前发现的五号敦煌本《壇经》，所存文字多少 有别，挍勘價値也不一样。敦博本虽然因其诸多优点，为 人们所推崇，但依然存在不少问题。因此，在挍勘实践中， 对这五种文本，不可怀有先入之见，而应一视同仁。这样 纔能客观对待各本的优劣，取长補短，录挍出一个相对较 为理想的敦煌本《壇经》整理本。

 三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《壇经》的关系三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《壇经》的 关系

上一节讨论“福门”问题时，已经涉及依據惠昕本等 後出版本改动敦煌本的问题。在那个例子中，依據惠昕等 本把“汝汝”挍改为“汝等”，显然是错误的。这裡，我们 不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为“汝 等”，从而对录挍者产生误导，促使他们把自以为敦煌本中 读不通的“汝汝”改为“汝等”。由此，在敦煌本《壇经》 的录挍中，如何正确处理惠昕本等後代版本与敦煌本的关 系，是我们必须注意的问题。

在此再擧幾例。

（一）论“道须通流”（一）论“道须通流”

斯本：

但/行真心于一切法无上有执著名一行三昧迷人 著法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一 行三昧若如/是此法同无淸却是障道因缘道顺通流 何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩 诘不合/诃舍利弗宴坐林中（第28页）

敦博本：

但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人 著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一 行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流 何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩 诘不合诃舍利弗宴坐林中（第72页）

上段文字可以讨论的地方非常多，本文仅探讨“道须 通流……住即被缚”一句。考察诸多录挍本对这句的录挍， 出现如下六种不同的录挍、标点方式。为避文繁，在此仅 抄录诸家录挍定稿的文字，其挍记则一槪省略。有兴趣的 先生可复按原文。

郭朋本作：“道须通流，何以却滞？心不住法，即通 流；住，即被缚。”（第88页）

孟东燮本作：“道须通流、何以却滞。心不住即通流、 住即被缚。”（第22页）

周绍良本作：“道须通流，何以却滞？心不住，即通 流；住即被缚。”（第120页）

李申本作：“道须通流，何以却滞？心在住，即通流 住，即被缚。”（第36页）

杨曾文本作：“道须通流，何以却滞？心不住法，道即 通流，住即被缚。”（第17页）

中岛本作“道须通流、何以却滞。心在不住、即通流、 住即被缚。”（第73页）

从上文可知，上述六家的录挍，文句、标点虽然不同， 如从義理上讲，都符合禅宗的思想。但从其录挍方式区分， 可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文； 一类是其馀五家，均依據惠昕等本乃至理挍，对敦煌本原 文有所增删修订。所修订的，是“心在住，即通流住，即 被缚”句。按照李申本的理解，这是一个句子，表明真心 如停滞，道的通流就会停滞，其结果是被缚。其馀五家录 挍、标点虽有不同，都把这句话修改为“不住”与“住” 对擧的对比句式，即“真心如果不住法，道就通流；如果 住法，就被缚”，成为分句结构。

到底哪一种方式更加符合敦煌本《壇经》的原意呢？ 在此考察原文。考察所用文字，採用李申本。为避文繁， 挍记一律忽略。在此先将原文抄录如下：

但行真心，于一切法上无有执著，名一行三 昧。迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄 不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却 是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在住，即通 流住，即被缚。若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗 宴坐林中。（李申本，第36页）

上面这段论“道须通流”的话，可以分为五个层次：

第一个层次，正面宣示自己的观点：“但行真心，于一 切法上无有执著，名一行三昧。”亦即所谓一心三昧，应该 是真心行于一切法，而于一切法上无有执著。

第二个层次，反面揭示迷人行状：“迷人著法相，执一 行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。”亦即 迷人相反，执著于法相。其表现形式是把“真心”、“妄念” 对立起来，把一心三昧理解成“真心坐不动，除妄不起 心”。

在“真心坐不动，除妄不起心”句中，有两个“心”。 前一个“心”指真如佛性之体，故用“真”作修饰；後一 个“心”指真如佛性发动时的“用”，亦即心念。《壇经》 在这裡指出，迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如 如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念，不起心念。

第三个层次，正面指斥迷人行状：“若如是，此法同无 情，却是障道因缘。”《壇经》认为，有情必有心念，无情 纔无思想。迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心 念的方法，等于把有情视同无情。这样不能进道，只能 障道。

第四个层次，正面说明指斥的理由：“道须通流，何以 却滞？心在住，即通流住，即被缚。”亦即“道”需要通 流，不能停滞的。心念如停滞，道的通流也就停滞了。这 样做，其结果不是解脱，而是被缚。

第五个层次，引经证己，说明自己批评得对：“若坐不 动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那 种方法对，维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。

上面这段论述“道须通流”的话，一气诃成，非常严 谨。也符合佛教正面破斥然後引经擧证的论述传统。按照 上述分析，第四个层次中的“道须通流，何以却滞？心在 住，即通流住，即被缚”的确应该是一句完整的破斥句， 这样便顺利下接“若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐 林中。”如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为“不 住”与“住”的对擧句式，行文到此便起曲折，有窒碍。 从義理上讲虽然不错，但从行文气势上讲，原文用两个 “即”，强调“心在住，即通流住，即被缚”，语势直泻而 下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信。正因为有这样 的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。请 注意，这段批评依然是反面破斥，而不是正面标宗：

善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不 起，从此置功。迷人不悟，便执成顚倒。即有数百 般如此教道者，故知大错。（李申本，第36页）

本文第二部份讨论“念不去”与“念不起”时，笔者 认为正确的行文应该是“念不去”，将它挍改为“念不起” 是错误的。在上文关于“道须通流”的讨论中，我们也可 以发现，惠能对“念不起”的批评是多么严厉。

当然，敦煌本原文的文采较差，“心在住，即通流住， 即被缚”10个字，形成3、4、3句式，不像杨曾文本，改 为“心不住法，道即通流，住即被缚”12个字後，形成4、 4、4句式，琅琅上口。这也许是诸录挍者热衷修改敦煌本 原文的理由。但是，我们都知道，惠能的文化程度不高， 这种文采较差的形态，或许正是惠能说法当时的原状。

我认为，敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺，意義 淸晰。在这种情况下，不应该用後起的版本为依據来挍改 原文。

 （二）关于“不言动”与“不言不动”（二）关于“不言动”与“不言不动”

斯本：

善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言 动（第30页）

敦博本：

善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言 动（第74页）

此句论述惠能对禅定的基本态度，斯本与敦博本文句 完全一致。本句话前後的文字，都与本句的论述有关，为 避文繁，不一一列出，仅在下文讨论时，列出最需要内容。

在此依然先考察诸录挍本的录挍：

郭朋本：“善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著 净，亦不言不动。”（第97页）

孟东燮本：“善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不 著净、亦不言动。”（第25页）

周绍良本：“善诸识，此法门中，坐禅元不看心，亦不 看净，亦不言动。”（第123页）

李申本：“善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著 净，亦不言动。”（第37页）

杨曾文本：“善诸识，此法门中坐禅原不看心，亦不看 净，亦不言不动。”（第21页）

潘重规本：“善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不 著净，亦不言不动。”（第153页）

中岛本：“善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看 净、亦不言不动。”（第95页）

上面罗列了七种不同的录挍，其他的录挍本，情况与 此大同小异，故不再列出。上述七种录挍，除了座（坐）、 元（原）、著（看）等文字的挍订与标点的差异外，最关键 的是：

孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末 句录为“亦不言动”。而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中 岛本均依據惠昕等本，将原文改作“亦不言不动”。

这裡到底应该是“不言动”，还是“不言不动”？在此 我们需要把这句话放在它原本的语境中，考察惠能在这句 话的前面说的是甚么：

然此教门立无念为宗。世人離境，不起于念。 若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？ 无者，離二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之 用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自 在。《维摩诘》云：“外能善分别诸法相，内于第一 義而不动。”（李申本，第37页）

根據上文，《壇经》在此句之前论述的是“无念”，强 调“无念为宗”。众所周知，《壇经》中惠能的“无念”，不 是“百物不思，念尽除却”，而是“于一切法上念念不住”， “于一切境上不染”。特别値得注意的是，惠能在上文提出 “真如是念之体，念是真如之用”。这一体用观念，是惠能 思想的一大特征。从这一基本理论出发，惠能提出：“性起 念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”由此可见，这 裡的“性”，就是“真如”，就是“佛性”。真如佛性从其本 義来讲，当然是如如不动，湛然淸静。惠能引证《维摩诘》 称：“外能善分别诸法相，内于第一義而不动。”就是进一 步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动， 湛然淸静，所以能够观照万物、分别法相。

所以，惠能主张以真如为体，以真如起念。当真如起 念之时，因其能观照万物，故“于一切法上念念不住”；因 其如如不动、湛然淸静，故能“于一切境上不染”。这也就 是所谓“外能善分别诸法相，内于第一義而不动。”後代禅 宗特别强调要时时把握自己的真如佛性，于一切境上分明 观照，但不能随境而去。根源就在这裡。

站在上述分析的基础上，再看“善诸识！此法门中， 坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动”这句话，惠能在此 不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调“不言 动”，也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文 接著说：“若不动者，见一切人过患，是性不动。”亦即明 确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动，这纔能明朗 地观照外境，既能明见一切，又不执著一切。按照敦煌遗 书《如来九观》的说法，是“如来……能行生死而不动。 不动是法印，动则魔网也”。

郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依據惠昕等 本，将原文改作“亦不言不动”。便与惠能原意大相径庭。

甚么叫“不言不动”？可以有两种解释：

第一，“不动”是“不言”的宾语。“不言不动”成为 双重否定句，也就是“言动”。如上所述，这完全违反惠能 原意。

第二，“不言不动”是动宾式幷列结构，也就是“既不 说话、也不行动”。按照这种解释，似乎惠能在这裡宣扬一 种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法。我们知 道，惠能主张“外離相曰禅”，怎么会主张这种“不言不 动”的禅法呢？

惠昕等本歪曲了惠能的思想。为甚么後代的《壇经》 会出现这种歪曲？这是我们今後需要研究的新课题。敦煌 本的出现，给了我们一个厘淸惠能原意，探讨惠能以後禅 宗思想演变的好機会。而採用惠昕等本来改动敦煌本，将 使我们模糊敦煌本《壇经》与後代《壇经》的区别，从而 丧失厘淸禅宗思想发展演变的好機会。

总之，既然敦煌本与惠昕等本幷非一个时代的传本， 我们整理敦煌本《壇经》时，应该尽量致力于保持敦煌本 《壇经》的本来面貌，不应採用其他《壇经》来改动敦煌本 的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。

 四、如何正确对待敦煌本《壇经》中的经论引用现象四、如何正确对待敦煌本《壇经》中的经论引用现象

《壇经》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与 录挍敦煌本《壇经》中的经论引用，是一个値得我们探讨 的问题。下面擧“我本源自性淸净”与“戒本源自性淸净” 这一例子说明：

敦煌本《壇经》两处引用《菩萨戒经》，情况如下：

斯本：

菩萨戒云本源白/姓淸净（第31页）

菩萨戒经云我本愿自姓淸净（第38页）

敦博本：

菩萨戒云本原自性淸净（第75页）

菩萨戒经云/我本源自性淸净（第83页）

所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》。这 段话，《梵网经》原文作“是一切众生戒，本源自性淸 净”。因此，杨曾文本把这两处都录挍为：

《菩萨戒经》云：“戒，本源自性淸净。”（第22页、 第35页）

杨曾文本出挍记说明挍改的理由：

按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大 乘戒律《梵网经》。其卷下有曰：“……是一切众生 戒，本源自性淸净。”是谓大乘戒源自法身佛（或 谓报身佛）的“心地中”，它也就是“佛性种子”、 “一切佛本源”。因此，此句挍为“戒，本源自性淸 净”为宜。因为“戒”前已省去“一切众生”，故 挍为“戒，本源自性淸净”亦可。如挍为“我本源 自性淸净”，不仅违偝经文，也不通。大小乘皆把 “我”看作是五蕴的和合，属无常法，把执著“我” 的见解称“有身见”或“我见”，主张断除。实际 上，各本《壇经》的“我本源自性淸净”中的 “我”字，都是误写和误传。（杨曾文本，第23页）

情况是否如杨曾文本所批评的，敦煌本，乃至各种版 本《壇经》中的“我本源自性淸净”，都是“戒，本源自性 淸净”的“误写和误传”呢？

探讨这个问题，还是应该先仔细考察《壇经》原文。 在此把两段含有《梵网经》引文的《壇经》文字具录如下。 为避文繁，所引文字为我重新录挍，挍记一槪从略。

第一段：

此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍。 外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅。何 名为禅定？外離相曰禅，内不乱曰定。外若有相， 内性不乱，本性自净曰定。只缘境触，触即乱。離 相不乱即定。外離相即禅，内外不乱即定。外禅内 定，故名禅定。《维摩经》云：“即时豁然，还得本 心。”《菩萨戒》云：“本源自性淸净。”善知识！见 自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作 自成佛道。

通篇讲禅定。如何实现“外離相曰禅，内不乱曰定”？ 落脚点是“本性不乱”。而本性不乱的前提，在于“本性自 净”。因此，这一段文字中所引《梵网经》之“本源自性淸 净”，虽然没有主词，但显然这个主词只能是“我”，不能 是“戒”。此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维 摩诘经》的“即时豁然，还得本心”一起引用，也说明这 裡论述的不是甚么戒律，而是自性本我。

第二段：

一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人 置。因智慧性故，故然能建立。我若无智人，一切 万法本亦不有。故知万法本从人兴。一切经书，因 人说有。缘在人中，有愚有智。愚为小故，智为大 人。问迷人于智者。智人与愚人说法，令使愚者悟 解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。故智不 悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一 切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如 本性。《菩萨戒经》云：“我本源自性淸净。”识心 见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。

通篇的主题，是万法本从人兴，万法尽在自心。要求 行者从自心顿见真如本性。识心见性，自成佛道。因此， 无论《梵网经》原文如何，这裡的引文，只能是“我本源 自性淸净”，绝不可能是“戒，本源自性淸净”。

在此需要探讨《壇经》中“我”的用法。杨曾文本指 出：“大小乘皆把‘我’看作是五蕴的和合，属无常法，把 执著‘我’的见解称‘有身见’或‘我见’，主张断除。” 这是录挍者把“我”改为“戒”的主要理由之一。那么， 敦煌本《壇经》是否符合上述情况呢？

敦煌本《壇经》出现“我”的用例甚多。除了作为人 称代词使用外，尙有如下用例：

1.不断勝负，却生法我，不離四相。

2.外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。

3.人我即是须弥，邪心即是海水，……无人我，须弥 自倒；除邪心，海水竭。

4.我心自有佛，自佛是真佛。

5.如来入涅槃，法教流东土。共传无住，即我心 无住。

五个用例中，前三个用例属于佛教批评的人我见或法 我见。后两个用例显然与前不同，指内在的心性、自性。 惠能一贯强调迷误的关键在于自心。自心不悟，佛是众生； 一念若悟，众生是佛。所以要求行者“于自心顿悟真如本 性”。这裡的“自心”，就是“我心”。

我们再仔细考察上述第二段末尾的这幾句：

故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心， 顿见真如本性。《菩萨戒经》云：“我本源自性淸 净。”识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。

惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性，那么逻辑的 问题是：为甚么能够从自心顿悟真如本性呢？惠能在此引 用经证说明：“我本源自性淸净”，这就是“自心顿悟真如 本性”的依據。有了这一依據，自然可以“识心见性，自 成佛道。”

上面的讨论说明，虽然《梵网经》原文确为“戒本源 自性淸净”，但惠能引用这段文字时，却改为“我本源自性 淸净”，以论证自己的禅法思想。我们现在整理的是《壇 经》，自然应该按照惠能的理路进行。同样的例子还有敦煌 本《壇经》引用《维摩诘经》时的“直心”与“真心”。限 于篇幅，此处从略。

总之，古人引用文献，往往有为我所用的倾向，不像 现代人那样严格遵守学術规笵。古代僧人引用佛经，也不 像我们想像的那样严肃、严谨。那些创宗立说的大家，尤 其如此。如智顗之解释“悉昙”，完全是为我所用。我们整 理古代文献，一定不能用今人的标準来要求古人。

 五、结语五、结语

上面从三个方面对敦煌本《壇经》录挍，提出若干思 考。应该指出，正因为有了诸多录挍者辛勤的劳动，纔使 得敦煌本《壇经》的性质越来越为人们了解，录挍中的问 题也越来越暴露。做学问也如积薪，必须站在前人的基础 上，所谓“前人种树，後人乘凉”。本文对前贤录挍颇多讨 论，这些讨论幷非是对前贤的批评，恰恰相反，笔者满怀 感激之情。正因为有了前贤的工作，纔会有笔者今天的讨 论。希望这一讨论能够促使敦煌本《壇经》的录挍工作， 提高到一个新的高度。

2006年12月17日于通州皇木厂 2007年3月2日修订 挍注

1920方廣锠先生提供之电子档二十世纪二十 到方廣锠先生提供之电子档 像象

方廣锠 挍注

本文为作者参加台湾佛光山文教基金会擧办的“2007年禅与人间佛教学術研讨会”递交的会议论文。此次发表略有修改。 潘重规《敦煌壇经新书及附册》，台湾佛陀教育基金会，1995年7月第一版，2001年6月第二版。两版内容相同，没有修订。本文所用为2001年本。

本文中敦煌本《壇经》原文之录文，均依據图版进行。所用图版为周绍良《敦煌写本壇经原本》（文物出版社，北京，1997年12月）所附。故行文仅註明页码，不再标註版本。下同。

录文时，不加标点，每行末尾加一行号“/”。不加行号的，表示该行文字幷未结束。下同。

杨曾文：《新版敦煌新本六祖壇经》，宗教文化出版社，北京，2001年5月。杨曾文此书为修订本，初版时书名为《敦煌新本六祖壇经》（上海古籍出版社，1993年10月）。本文主要依據後出的宗教文化出版社之修订本。 《大正藏》第14卷第451页下栏。 《大正藏》第33卷第142页中栏。 郭朋：《壇经导读》，巴蜀书社，成都，1987年5月。 孟东燮：《关于敦煌本〈壇经〉》，载《禅学研究》第75号，京都禅学研究会，1997年3月。 李申合挍、方廣锠简注：《敦煌壇经合挍简注》，山西古籍出版社，太原，1999年9月。 李富华：《惠能与〈壇经〉》，珠海出版社，珠海，1999年9月。 中岛志郞：《六祖壇经》，四季社，东京，2006年4月。 周绍良：《敦煌写本壇经原本》，文物出版社，北京，1997年12月。 邓荣本，指邓文宽、荣新江：《敦博本禅籍录挍》，江苏古籍出版社，南京，1998年12月。 邓辽本，指邓文宽：《六祖壇经⸺敦煌〈壇经〉读本》，辽寧教育出版社，沈阳，2005年1月。 黄连忠本，指黄连忠：《敦博本六祖壇经挍释》，万卷楼图书股份有限公司，台北，2006年5月。 方廣锠：《敦煌本〈壇经〉标题章挍释疏義》，参见本书。 由于多种原因，诸录挍本对这段文字的录挍，五花八门，不一而足。但将“讫”挍读为“说”而引申之，是使诸录挍本歧杂多样的重要原因。为避文繁，在此不一一罗列。 参见《藏外佛教文献》总第十一辑。 《大正藏》第24卷第1003页下栏。

新增挍注

1920【CB】，二十世纪二十【藏外】 到【CB】，［－］【藏外】 像【CB】，象【藏外】